Bruno Trentin: la ciudad del trabajo. Izquierda y crisis del fordismo

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Por ALAIN SUPIOT

Fotografía de Riccardo Romano

Fotografía www.riccardo-romano.com (© Riccardo Romano)

[El presente texto es la Introducción de Alain Supiot a la edición francesa del libro de Bruno Trentin, La ciudad del trabajo. La izquierda y la crisis del fordismo (Fayard, 2012)]

¿Cuáles son las razones profundas de la incapacidad de la izquierda europea para proponer otra vía diferente al ultraliberalismo? ¿Por qué parece condenada a “acompañar” de manera compasiva la degradación de las condiciones de vida y trabajo que ha engendrado la globalización? ¿O bien a refugiarse en un catecismo revolucionario que ha olvidado el fracaso del comunismo real? Bruno Trentin (1926–2007) responde a estos interrogantes en su obra maestra, La Città del lavoro, editada en 1997, que ahora ha sido publicada entre los primeros títulos de la colección “Poids et mesures du monde”. Nadie mejor que Trentin para plantear este trabajo crítico.

Trentin —que participó muy joven en la Resistencia, siguiendo las huellas de su padre que fue uno de los pocos profesores de derecho que se exiliaron de Italia para no declararse leal al fascismo— ha sido a la vez una persona comprometida con la acción sindical y política y un pensador de primer orden, cuya formación transcurrió en Francia y en los Estados Unidos antes que en Italia. Él nos habla sabiamente de unos asuntos de los que tiene experiencia, lo cual le ha permitido revertir en este libro, con una erudición exenta de pedantería, la fractura que —desde Marx hasta nuestros días— ha recorrido la izquierda intelectual y política occidental. Una fractura que no se percibió, incluso hoy tampoco, ya que nos hemos acostumbrado a reducir esta historia a la oposición entre reformistas y revolucionarios y a la victoria final de un reformismo que es, cada vez, menos reformador. Ahora bien, según Trentin, la esencia no está ahí. No está en esa oposición donde se encuentran las claves para entender esta incapacidad de la izquierda contemporánea de pensar el mundo de nuestros días. Pues “comunistas” y “reformistas” han estado, en su mayoría, de acuerdo en confiar a una élite ilustrada la conquista de las palancas del Estado en nombre del mundo del trabajo, cuya organización saldría de una racionalización científico-técnica. El desalojo, en nombre de la ciencia, de la libertad en el trabajo lleva, así, embrionariamente a la reducción de la ciudadanía política a un ritual electoral, cuando no al aplauso litúrgico a los queridos dirigentes.

Ciertamente, este desalojo no se ha dado sin las contradicciones que han señalado algunas corrientes minoritarias, de las que Trentin revive su recuerdo y sus luchas. Estas contradicciones han afectado también a pensadores profundos, como Gramsci, cuya obra Trentin revisita metódicamente para comprender cómo un espíritu tan prevenido pudo aceptar el modelo taylorista de organización del trabajo. Hasta el punto de predicar la “auto restricción” en el trabajo como una especie de ascesis preparatoria. De lo que Trentin colige que “es increíblemente cercana a la mortificación de la carne que libera la fe”.

Esta incapacidad de concebir la libertad en el trabajo constituye, según Trentin, la fuente viva de la impotencia de la izquierda política y sindical para cumplir las promesas de emancipación. Pues, una vez admitida en la empresa la “organización científica” del trabajo, despliega todos sus efectos en toda la sociedad. Esa incapacidad conduce a ver —ayer en el Estado, hoy en el Mercado— el agente exclusivo de una justa redistribución de la riqueza y de la realización, fuera del trabajo, de la mayor felicidad posible (y no de la libertad). Esa incapacidad es la que justifica la autonomización de lo político; la separación de unos dirigentes que piensan y de los dirigidos que ejecutan; y de la remisión del progreso social sólo a los resultados de las elecciones. No se puede pensar en la libertad de la Ciudad sin hacerlo antes en el trabajo. Toda ciudad es, ante todo, una ciudad del trabajo, y no es verdaderamente libre si no permite a sus miembros experimentar la libertad en el trabajo.

Pocas palabras se han repetido tanto como ésta: libertad. Nos apresuramos a ver el imperio ilimitado del buen placer individual, mientras que el de ella, la libertad, es ante todo el fruto de una lenta y paciente auto conquista, y que no hay verdadera libertad cuando está parcelada. El lugar por excelencia de esta auto conquista es el trabajo. Es en el trabajo donde yo aprendo a controlar lo que está más allá de mí mismo y es en el trabajo donde descubro quién soy. Inscribiéndonos en el orden del mundo, pone a prueba la relación entre nuestra imaginación y la realidad. Como decía Simone Weil, muy admirada por Trentin: “Es por el trabajo por el que la razón descubre el mundo y se adueña de la imaginación loca”. Ahora bien, este no es el principio de la realidad que domina la cuestión del trabajo desde hace un siglo sino, más bien, una “imaginación loca”. Locura de un nuevo género, el científico-técnico, que —rechazando admitir la parte de libertad y auto control inherente a todo trabajo— construye un universo donde el hombre está llamado a deshacerse sin descanso en el universo de las cosas. Bruno Trentin no ha cesado de insistir en la adhesión de la izquierda política a esta concepción cosificada del trabajo para salir de los atolladeros donde ella la ha conducido y fundar, bajo un análisis de las formas contemporáneas de esa cosificación, un proyecto político y sindical que tenga como eje la libertad en el trabajo.

Su reflexión se instala en lo que se ha dado en llamar el “compromiso fordista”. Este compromiso, que tiene como base el Estado social, consistió en cambiar la seguridad económica por la dependencia del trabajo; es decir, hacer pagar a las empresas el precio de una alienación que se juzga inevitable desde el principio. La expresión jurídica de este compromiso ha sido el empleo del trabajo asalariado que inserta un estatuto protector en todo contrato de trabajo. Dicho estatuto se orienta a garantizar la seguridad física de los trabajadores, limitar la duración de su trabajo, asegurándole un salario digno. El perímetro de la justicia social queda, de esta manera, restringido a los términos del intercambio salarial; es decir, a las cantidades de tiempo y dinero, mientras que la dimensión cualitativa del trabajo —su sentido y su organización— se da por supuesto que son pura racionalidad científico-técnica.

Para hacer que este compromiso fuera duradero era necesario olvidar la observación de Marx sobre la inestabilidad inherente a las formas de organización de la industria moderna. Esta es, por naturaleza, revolucionaria y “trastorna, con la base técnica de la producción, las funciones de los trabajadores y las combinaciones sociales del trabajo; una naturaleza que no cesa de revolucionar la división establecida, arrojando, sin interrupción, masas de capitales y obreros de una rama de la producción a otra”. Lo que “acaba destruyendo todas las garantías de vida del trabajador, siempre amenazado de verse expulsado del trabajo y de los medios de subsistencia” (Karl Marx. El Capital, Libro primero, cap. XV) A una destrucción de este género están expuestas, ante todo, desde hace treinta años, las clases populares, y hoy también las clases medias, de los países que habían adoptado el compromiso fordista. La supresión de las fronteras del comercio, la revolución digital y el despliegue del ejército de reserva de los trabajadores de los continentes emergentes se conjugan para minar las bases del Estado social (empleo asalariado, seguridad social, servicios públicos) y permitir el regreso del trabajo-mercancía.

Fiel a Marx, Trentin considera que cada revolución industrial cuestiona los equilibrios de poder y las formas de subordinación en el trabajo. Este fue el caso, ayer, de la primera revolución industrial que arrebató al campesinado y a los artesanos las masas laboriosas que eran una necesidad para las nuevas fábricas; tras la segunda, se expropió a los trabajadores de su saber y de su saber hacer, reduciéndolos al estado de herramientas dóciles y totalmente subordinados al poder de sus jefes. De nuevo, este es el caso, hoy, de la tercera revolución industrial, en el cuadro de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación en un contexto de globalización de los mercados y capitales donde se opera una nueva redistribución de los poderes y las libertades con una serie de efectos sobre la condición de los trabajadores: aumento simultáneo de las responsabilidades y de la precarización en un contexto de reestructuración permanente de las empresas. Estas tres revoluciones han tenido como consecuencia hacer inoperantes las anteriores formas de organización o de la acción colectiva.

El problema esencial al que se encuentra hoy confrontada la izquierda es el de pensar esta tercera revolución, comprender los resortes con el objeto de aprovechar las oportunidades de su combate por la libertad y la justicia social. Y este esfuerzo del pensamiento debería conducir a reconsiderar las bases del compromiso fordista, particularmente a su adhesión a la concepción del trabajo que presidió la segunda revolución industrial. En esta expresión cosificada del trabajo se encuentra la de un imaginario social típico de la modernidad industrial, de la que Cornelius Castoriadis desveló magistralmente su dimensión potencialmente delirante: “Convertir un hombre en cosa o en puro sistema mecánico no es cuestión de poca monta. Pero más imaginativo que pretender ver en él un búho, ello representa otro grado de hundimiento en el imaginario, pues no sólo el parentesco real de un hombre con el búho es incomparablemente mayor que el que tiene con una máquina; pero nunca ninguna sociedad primitiva aplicó tan radicalmente las consecuencias de las asimilaciones de las personas a otra cosa como lo hace la industria moderna con su metáfora del hombre-autómata. Las sociedades arcaicas parece que siempre conservan una cierta duplicidad en sus asimilaciones mientras que la sociedad moderna las toma prácticamente al pie de la letra de la manera más salvaje” (Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad)

La participación de la izquierda política y sindical en este imaginario del hombre-autómata la ha llevado no solamente a admitir que el contenido mismo del trabajo provino de una organización “científica”, sino también a adoptar el proyecto de este modelo de organización que lo extendió a toda la sociedad. Se sabe que Lenin vio en el taylorismo “un inmenso progreso de la ciencia”, y que la revolución bolchevique, según él, habría conseguido su objetivo cuando “la sociedad en su conjunto fuera un solo despacho, un solo taller” (V.I. Lenin, ¿Qué hacer?] Trentin, por su parte, cita a Gramsci quien afirma que la división del trabajo industrial hacía sentir al proletariado “la necesidad de que el mundo entero fuera como una única e inmensa fábrica, organizada con la misma precisión, el mismo método, el mismo orden que, como constata, es vital en la fábrica donde trabaja” (A. Gramsci. La settimana política. L´operaio di fabbrica. L´Ordine nuovo (febrero de 1920).

Fotografía de Riccardo Romano

Fotografía www.riccardo-romano.com (© Riccardo Romano)

Aunque siempre haya provocado la crítica de los espíritus más lúcidos, esta fascinación por la racionalización técnica del trabajo ha dominado a la izquierda desde hace un siglo y ha constituido un zócalo ideológico compartido con la derecha liberal. Esta convergencia ilustra las actuales bodas del capitalismo y del post comunismo tanto en China como en la Europa ampliada. Y explica ampliamente el consenso que rodea la importación a la esfera pública de técnicas de organización procedentes del modelo de gestión de las empresas. Promovida hoy por la escuela llamada new public management, esta generalización a toda la sociedad de las técnicas industriales de los recursos humanos ha tomado la forma de una gobernanza de las cifras con la que comulgan todos los partidos políticos, que no habría sido repudiado por los teóricos del Gosplan. Esta base ideológica común proyecta un modelo de hombre descrito por Trentin como “un nuevo sujeto, que es consciente de los límites que imponen la ´técnica´ y la organización del trabajo y que es capaz de asumirlas voluntariamente. Que, también por esa misma razón, es capaz de ser cada vez más consciente y más libre”. Esta evocación nos lleva a pensar en la figura del trabajador dibujado por Ernst Jünger tras la Primera guerra mundial: un trabajador, heredero de la gestión industrial de los hombres, experimentada en las trincheras, y cuya libertad era sacrificarse totalmente por el Partido o el Mercado [E. Jünger. El trabajador]

Precisamente porque no hace un análisis crítico sobre su adhesión a esta cosificación del trabajo, la izquierda europea no ha hecho creíble el hecho de plantarle cara al nuevo capitalismo globalizado. Confrontados a la depresión del Estado social, partidos y sindicatos de izquierda oscilan entre dos actitudes. La primera (la que se reclama radical) mantiene las redes del análisis de la era industrial intentando parar el curso de la historia, aferrándose al statu quo o volviendo a las temáticas revolucionarias de la primera mitad del siglo XX. La segunda (que domina ampliamente la socialdemocracia europea) es una izquierda paliativa (como la medicina del mismo nombre) que “acompaña” los cambios dictados por el capitalismo financiero intentando ablandar los efectos sociales más devastadores.

Tras esta aparente oposición entre las dos izquierdas, Bruno Trentin diagnosticaba en ambas actitudes una misma “debacle” del pensamiento crítico sobre la cuestión del trabajo. Cuando estaba en el Parlamento europeo observaba “el poder de penetración, en un desierto de reflexión cultural, de las formas más crudas de la ideología neoliberal en el seno de una parte significativa de la izquierda europea hasta el punto de repetir a veces, de forma paródica, el itinerario de los neocons americanos salidos de las filas del Partido demócrata” (B. Trentin en La libertad: la apuesta del conflicto social). Trentin siempre combatió la pseudo radicalidad izquierdista (véase, por ejemplo, su discurso tras el secuestro de Aldo Moro en el film Buon giorno, notte de Marco Bellocchio); una radicalidad que no saca ninguna lección de las desastrosas experiencias del comunismo real, ni de las transformaciones del capitalismo, ni de la emergencia de lo que la Constitución de la República Popular de China llama “la economía comunista de mercado”. De ahí el confinamiento del discurso político y la zanja, cada vez mayor, que separa a las clases dirigentes de los problemas y condiciones de vida reales de aquellos a quienes representan.

Ayuno de pensamiento político fundamentado, el sentimiento político de injusticia social es un carburante inestable y explosivo y siempre se encuentra aprendices de brujo que se ocupan de atizar las brasas de la xenofobia para convertirla en odio contra el otro. Este peligro de regreso a los furores identitarios es la principal lección que debería sacarse de las secuelas de la crisis de 1929, y no podrá ser conjurado mientras la izquierda continúe defendiendo, con la fe de los nuevos conversos, el dogma de la desaparición de todo límite de la circulación de las mercancías y capitales, que ella confunde sin duda con la vieja promesa internacionalista. Pues el reverso de esta libre circulación de las cosas es la construcción de muros, cada vez más altos, y cada vez más asesinos de la libre circulación de los hombres, así como la destrucción de sus medios de subsistencia en el exilio.

Encontrar el sentido de los límites, los del mercado, pero también los límites territoriales sin los que no se puede concebir una democracia política, es un primer paso para desgajarse de lo que Bruno Trentin llama “transformismo”. A diferencia del reformismo, el transformismo “identifica la política con el arte de la adaptación a las circunstancias y con el imperativo de la gobernabilidad de la evolución de las costumbres y la sociedad (Bruno Trentin. Uscire dal trasformismo en La libertà viene prima.). Una política reformadora debe tener, por el contrario, como primer objetivo la definición de nuevos derechos que permitan a los ciudadanos enfrentarse a los problemas concretos a los que se confronta el nuevo modelo del mundo, dentro y fuera de su vida profesional. Este tipo de política reformadora no puede ser concebida por los aparatos políticos preocupados por sí mismos y cuyo programa es un medio electoral y no un objetivo a realizar. Este aislamiento de lo político sólo puede conducir a repetidos fracasos haciendo cada vez más ingobernable, en la actualidad, tanto la sociedad como la economía. Por ello, la prioridad para la izquierda, según Trentin, es poner los pies en el suelo para reanudar la marcha con los conocimientos de la sociedad y con la sociedad misma de igual manera a como se expresa en la vida asociativa o sindical. No conduciéndola a callejones sin salida como lo fue la ley francesa de las 35 horas que critica despiadadamente en su último libro La libertà viene prima. Procedente de una visión anacrónica del mundo del trabajo, esta reforma típicamente “fordista”, autoritaria y centralista, ignoró los problemas específicos de las pequeñas empresas, perjudicó a los trabajadores más débiles y acabo por desposeer a los trabajadores y sus sindicatos de todo control real de la organización del tiempo real dentro y fuera del trabajo.

Trentin nos invita, también, a dejar de asimilar el trabajo a una cosa cuantificable (y fragmentada), a pura energía que -igual que la energía eléctrica- hace funcionar un dispositivo técnico cuyo sentido se le escapa al trabajador. Esta asimilación solamente ofrece como horizonte el empequeñecimiento de la acción colectiva y ver el fin del trabajo del que sólo se retiene su parte negativa y alienante; más todavía, esta asimilación no nos deja percibir las formas contemporáneas de la alienación en el trabajo.

Estas nuevas formas de alienación en el trabajo han tomado un considerable desarrollo con la tercera revolución industrial. Desde la Edad Media y la instalación de relojes astronómicos en las iglesias para la adoración de los fieles, el desarrollo científico-técnico de Occidente ha tenido diversas formas en el imaginario social. En el modelo físico del reloj que, desde el siglo XVIII, llevaba al hombre a verse como una máquina, se añade en el XIX el modelo biológico de la selección natural que le conduce al darwinismo social, y continúa agrietándose bajo el neoliberalismo y la competencia de todos contra todos. A estas representaciones, que se no anulan sino que se superponen, se añade hoy la del hombre programable de la cibernética y la revolución digital. El hombre-máquina de Tiempos modernos queda reducido a un juego de fuerzas físicas controlado por el ritmo de la cadena de producción. Su cuerpo debía adaptarse al modelo del reloj, tan querido por Julien Offray de La Mettrie. “Las maniobras sobre las máquinas —observa Simone Weil— alcanzan el ritmo exigido siempre que los gestos de una segunda cadencia se sucedan de un modo ininterrumpido, casi como el tic-tac de un reloj, sin que nada marque que una cosa acaba y otra comienza. Este tic-tac, cuya desolada monotonía no se puede soportar oír durante mucho tiempo, debe reproducirlo en su cuerpo” [Simone Weil, Experiencia de la vida de fábrica). Según la famosa frase de Taylor, a los obreros no se les exige pensar. Antes al contrario, se les está prohibido y su trabajo queda reducido a una sucesión de gestos simples y mesurables. La cualificación profesional y sus misterios deben fundirse en el funcionamiento exotérico y transparente de la fábrica.1

En dicho universo industrial, que continúa siendo el de muchos trabajadores en el mundo (sobre todo en los países emergentes), el trabajo queda reducido a su más simple expresión de trabajo de bestia de carga.

Ahora hay nuevos riesgos tras la ruptura del pacto fordista y que, con las nuevas formas de organización del trabajo generadas por la revolución digital, precipita a muchos trabajadores a la inseguridad económica. En el universo fordista el trabajador estaba privado de la experiencia específicamente humana del trabajo. En él corría el peligro de perder su salud física y, a veces, su vida, estando expuesto al embrutecimiento, pero no peligraba su razón. El análisis jurídico permite datar con mucha precisión el nacimiento y extensión de este nuevo riesgo. Aparece por primera vez en el código francés del trabajo en 1991 y es en el año 2010 cuando los problemas mentales y de comportamiento se introdujeron en la lista de enfermedades profesionales de la OIT. Los médicos del trabajo, a finales de los noventa, han empezado a informar de suicidios en las fábricas. Su número ha aumentado en los últimos años, no sólo en los países occidentales sino también en las empresas de los países emergentes que importan los mismos métodos, especialmente en China.2 Este fenómeno de los suicidios apareció en un contexto de aumento del estrés y depresiones nerviosas relacionadas con las condiciones de trabajo.

Estas nuevas formas de deshumanización del trabajo no son una fatalidad ni el rescate inevitable del progreso técnico. Al contrario, las nuevas tecnologías de la información pueden ser un formidable instrumento de liberación del hombre cuando le permiten concentrar las fuerzas de su espíritu en la parte más creativa de su trabajo, es decir, la más poética en el primer sentido del término. Pero estas posibilidades son ignoradas cuando se concibe al trabajador siguiendo el modelo del ordenador como medio de humanizar el trabajo. Sometido en el tiempo real de la informática, absorbido en una representación virtual del mundo y evaluado en términos de los indicadores de rendimiento sin relación con las condiciones de su ejecución, el trabajo no es la manera esencial de la inscripción del ser humano en la realidad del mundo. Por el contrario, le bloquea en un sistema de significantes sin significados que le exige una capacidad de reacción sin límites al tiempo que le priva de toda capacidad de acción real, esto es, de la capacidad de obrar libremente a la luz de su experiencia profesional y en el seno de una comunidad de trabajo relacionada con la tarea que debe cumplir. Allá donde el taylorismo puso en marcha la total subordinación de los trabajadores a una racionalización que les era externa, tuvo que construir su programación, es decir, extender al espíritu aquella disciplina que, hasta entonces, estaba reservada al cuerpo usando masivamente la disciplina psicotécnica.

La entrevista de evaluación es la más emblemática de estas nuevas prácticas de las empresas que deben, ante todo, permitir al asalariado “darle un sentido a su trabajo y entender su lugar en la empresa” y a esta última “movilizar el mayor compromiso individual como fuente de rendimiento”. De esta manera, las viejas técnicas religiosas y judiciales se transforman en secretos de confesión. Pero, allá donde estos secretos significaban el poder subjetivo de asumir su conducta, la entrevista psicoterapéutica de empresa se convierte en una “señal de consentimiento de los sujetos de su desapropiación” [Marcel Gauchet, La Pratique de l´esprit humaine]

Asimilar los hombres a las cosas —a un “capital humano” para emplear una noción lanzada por Stalin antes de ser popularizada por la ciencia económica contemporánea— es cualquier cosas menos realista, y es el principio de la realidad el que trágicamente retorna cuando se suicidan aquellos que son tratados como máquinas programables. El mensaje de Trentin, invitando a situar el trabajo en el corazón de la política de izquierdas y la libertad en el centro del trabajo, no debe entenderse sólo como un llamamiento a la justicia sino tal vez (y, sobre todo) como un toque de atención a la razón y al buen sentido. Pues el mundo real no está en este mundo plano, donde estarían abolidas las diferencias entre los hombres, los animales y las cosas; un mundo imaginado hace medio siglo por la cibernética que hoy han anunciado los profetas de la globalización. La experiencia nos enseña que este aplanamiento, perseguido fervorosamente en Occidente desde hace un siglo, acaba finalmente encontrando su límite catastrófico.

Ya que las lecciones que se pueden sacar en este sentido del colapso de los totalitarismos del siglo XX parecen haber sido olvidadas, deberíamos prestar atención a las más cercanas: las que nos inflinge la crisis financiera de 2008. Su punto de partida fue la desregulación de las técnicas de titulación. Desde el punto de vista jurídico, estas técnicas descansan siempre sobre lo que se llama asignación de deuda y que, más exactamente, podríamos denominar asignación de confianza: la creencia en la solvencia del deudor y en el reglamento del crédito a plazos. Ciertamente, esta confianza tiene una fuerte componente personal: está obligada a tomar en consideración a los hombres en su singularidad y no solo las cosas en su dimensión monetaria. Esta dimensión personal es la que se ha empleado para hacerla desaparecer, substituyéndola en el lugar de la confianza por una evolución estadística de los riesgos por agregación de los buenos y malos créditos. La desregulación de las técnicas de titulación había sido defendida por ciertos juristas con motivo de que “la objetivación de la obligación permite precisamente organizar la explotación como si se tratase de un bien, lo que le permite optimizar su valor, todo ello en un cuadro jurídico seguro pues responde más a las reglas de la mecánica que a las de las inciertas consideraciones de la psicología” [Laurent Aynès y Phillippe Stoffel-Munck en Droit et Patrimoine,] La seguridad que promete esta “mecanización” no se ha presentado a la cita: carente de salvaguardias, la confusión de los lazos personales y de bienes negociables ha construido un Himalaya de falsa moneda que nuestros gobernantes han transformado en poco tiempo en un abismo de deudas públicas. Esta cosificación (reificación) de los bienes personales ha alcanzado finalmente su límite catastrófico. El principio de realidad debería hacer que la izquierda política volviera a la evidencia sobre la que siempre se batió el derecho del trabajo: las personas no son cosas y no se les puede tratar impunemente como tales.

La cosificación del trabajo, que es el crisol de esta cosificación más general de las personas, debe acabar. De ahí que el concepto trabajo se haya convertido en la cuestión central del pensamiento de Bruno Trentin. A quienes denuncian, de antemano, como una traición del legado del movimiento obrero, toda reforma del estatuto del trabajo heredado de la era industrial, convendría la advertencia de Marx: generalizar a toda la sociedad los modos de gobierno de las personas que están en vigor en las fábricas plantea una cuestión de vida o muerte. Convendría añadir, más todavía, que esta ruptura no debe ser escuchada sólo por los partidos políticos; debe poner en marcha una profunda renovación de la democracia a través de los conocimientos de la sociedad misma.

“¿Cómo salir de la hegemonía transformista y de lo que lleva peligro de convertirse en un reformismo sin reformas? Naturalmente, trabajando para construir y volver a legitimar un nuevo sujeto unitario de la izquierda que pueda contribuir a redefinir una orientación federalista en Italia y Europa de las fuerzas de centro-izquierda. Al mismo tiempo, intentando darle a ese sujeto político la fuerza de un ambicioso programa de grandes propuestas reformadoras. Todo ello buscando un consenso y una contribución crítica, no solamente en el seno de los partidos políticos sino también entre todas las expresiones argumentadas de la sociedad civil. Teniendo en cuenta no sólo sus problemas sino también la manera de entenderlos y vivirlos, sin la arrogancia de quienes se sienten, en todas las circunstancias, predestinados al gobierno del país” [Bruno Trentin, La libertà viene prima]

[Traducción de José Luis López Bulla]

 

El lector puede ver las notas y referencias del autor en la edición francesa citada. Del libro de Trentin hay una edición en español, traducida por José Luis López Bulla, publicada por la Fundación 1 de Mayo, 2013.

[1] ¿Hay que remontarse a la etimología de la palabra ´métier´ –en castellano antiguo, ´mester´– que, hasta el siglo XVIII significa ´misterio´, que es como le denomina Marx en el Libro Primero, Capítulo XV de El Capital? [NdelT] [^]

[2] Un caso especialmente difundido es el del mayor fabricante mundial de componentes electrónicos, la empresa Foxconn Technology, subcontratista de Appel, Dell y Nokia, en la que once jóvenes trabajadores se suicidaron durante el primer semestre de 2010 (Libération, 3 de junio de 2010). [^]